ترجمات معاني سورة الرحمن إلى اللغة العبرية للدكتور سيد سليمان عليان، أستاذ بكلية الآداب – جامعة عين شمس

،سورة الرحمن سورة مكية (وقيل مدنية) تعرف بـعروس القرآن, كما ورد في الحديث الشريف: (لكل شيء عروس وعروس القرآن سورة الرحمن), نزلت بعد سورة الرعد. وقد ابتدأت بتعداد نعم الله تعالى على عباده التي لا تحصى ولا تعد وفي طليعتها تعليم القرآن. وهذه السورة تحتوي على موضوعات عميقة المعنى قوية الدلالة فهي أول سورة في القرآن موجهة إلى الجنّ والإنس معاً وفيها خطاب مباشر للجن. وتذكر الآيات نعم الله تعالى وآلائه في الكون, محاسبة الخلائق، وإحاطة الله بمخلوقاته, تصدع السماء وأحوال المجرمين يوم القيامة, ودلائل قدرته ووحدانيته وفناء المخلوقات وبقاء الله سبحانه وتعالى, ثم تعرض السورة لحال المجرمين وحال المتقين السعداء ووصفين للجنة أو وصف للجنتين. وقد تكرر فيها ذكر (فبأي آلاء ربكما تكذبان) 31 مرة وهو تكرار مبرر لتقريع من أنكروا نعم الله. وتكررت آيات غيرها بعدد أقل. وقد تناولت بعض الدراسات دلالة تكرار الآيات وأثبتت أن القرآن لا تكرار فيه لكن ما يظن بأنه تكرار هو انعكاس لنظام دقيق له دلالة ترتبط بتدبير الكون حيث أن الآيات التي تكررت لفظا وعددها 31 آية تشير إلى جوهر الحديث في السورة إلى الإنس والجن (الثقلان) التي وردت في الآية رقم 31 في السورة. وعن التكرار بشكل عام في النص, فيمكن أن يكون تكرارا مباشرا للعنصر، ويكون له ظروفه وغاياته المختلفة في النص، فهو يستعمل إما لتقرير وجهة نظر أو توكيدها، أو للغلبة على مقاطعة أشخاص ما نمط سير الحديث. وقد يكون التكرار جزئي لإعادة استثارة مفهوم سابق تم استعماله، أو يكون من خلال (إعادة الصياغة) بمعنى تكرار المحتوى مع تغيير في التعبير (يشبه الترادف). ومنه أيضا توازي المباني النحوية، بمعنى تكرار البنية النحوية مع تغيير للمفاهيم التي تشغلها. مثل ( الكتاب هو الجليس الذي لا يطريك، والصديق الذي لا يغريك). البنية النحوية عبارة عن مبتدأ و خبره جملة اسم الصلة الذي وجملة الصلة من لا نافية وفعل مضارع وضمير متصل في محل نصب مفعول به. أما دور التكرار عموما في النص، "فهو يستخدم للإلحاح على الارتباطات القائمة بين عناصر المحتوى وتشكيلاته في إطار النص(1). 
إذن نحن الآن أمام خطاب إلهي متكامل نصا ودلالة, لفظا ومعنى تمتد معانيه إلى أعماق بعيدة وإذا نظرنا للنص القرآني بالمفهوم اللغوي الحديث في ضوء علم لغة النص فإن تحقق النصية لا يلزم تحقيق المعايير السبعة في كل نص, إذ يمكن أن تتشكل بعض النصوص بأقل قدر من هذه المعايير, ولكن "الاكتمال النصي" يتحقق بوجودها جميعا. ومعايير النص في هذا الإطار على ثلاثة أقسام: الأول ما يتصل بالنص وهو السبك Cohesion(المستوى التركيبي) والحبك Coherence (المستوى الدلالي) والثاني ما يتصل بمن يتعامل مع النص وهو القصدية Intentionality(مستوى الهدف الذي يحققه النص وقصد مبدعه) والمقبولية Acceptability (مستوى متلقي النص) والثالث ما يتعلق بالسياق المادي والثقافي وهو الإخبارية (الإعلامية) Informatively (مستوى كم المعلومات والحقائق التي يحملها النص) :وهو أنباء الغيب وأخباره التي أوردها القرآن الكريم، حيث اشتمل القرآن الكريم على كثير من أنباء الغيب فيه وبصفة خاصة ما ورد منها في سورة الرحمن وهو من قبيل الإعجاز الغيبي سواء في الماضي أو المستقبل, والموقفية Situationality (مستوى السياق أو المناسبة التي تولد عنها النص) والتناص Intertextuality (ويتعلق بعلاقة النص بنصوص أخر وتبعيته لها وتداخله معها) (2). 
ونحن بدورنا سنضع محاولات الترجمة العبرية لمعاني هذه السورة أمامنا لنرى إلى أي مدى وصل المترجم في نقل هذه المعاني, ومن خلال عرض الترجمات العبرية لمعاني الآيات سنشير إلى مقدرة المترجم على فهم النص القرآني سواء في اختيار اللفظ المناسب للمعنى أو في تعمده إضافة كلمات وأدوات لوصف المعنى أو بعض المحاولات المتعمدة لتقديم معاني مختلفة عن الأصل. وسيتضح هذا من خلال أسلوب كل مترجم من الناحية الشكلية في اختيار الألفاظ والتراكيب لنكون منصفين في الحكم عل كل. 
ومن أبرز الشكليات التي نفذ المترجمون من خلالها ترجماتهم استخدامهم لعلامات الترقيم الحديثة واعتبروا النص القرآني نصا عاديا بمعنى أنه لم يقدر قيمة النص وقد انعكس هذا سلبا عل قيمة ترجمته لأنه حول النص القرآني إلى جمل عادية وبدأ في وضع تنغيم بحس المترجم بعيدا عن محاولة فهم أحكام التجويد الخاصة بالقراءة القرآنية(3). ومن المعايير الشكلية العامة التي وردت في هذه الترجمات أيضا هو زيادة الألفاظ للتوضيح, أو للتفسير المسهب بزيادة كلمات أو أدوات وهو مايطلق عليه سد الفرج اللفظية وهي كلمات وإشارات تضاف في متن نص الترجمة للتبيين والتوضيح وتجنب الغموض نظراً لاحتمال وقوعه عند قارئ الترجمة، أو لعجز نحوي أو معجمي في اللغة الهدف عن مجاراة اللغة الأصل في قوة التعبير أو الإيجاز، أواختلاف بين اللغتين في القواعد والنحو (4). 
ونحن هنا أمام قضية غاية في الأهمية تتعلق بكتاب الله, فالقرآن الكريم ليس كمثله كتاب وهو لفظ ومعنى فلا يمكن اعتبار المعنى وحده قرآنا بل هو بلفظه ومعناه قرن عربي مبين. وما تم هو ترجمة لمعاني أي ترجمة تفسير القرآن لأن القرآن وحي من عند الله لا يترجم بعبارات بشرية وهذه حقيقة(5).
وقد نشطت ترجمة معاني القرآن الكريم إلى العبرية خلال القرن العشرين بهدف البحث آو لمجرد المعرفة والثقافة العامة. ولم يكن الهدف منها هدفا دينيا. وقد تعرف اليهود الذين عاشوا في العصور الوسطى على القرآن الكريم من مصدره الأساسي لغويا بحكم معرفتهم باللغة العربية. وقد خط بعض اليهود السور القرآنية بحروف عبرية آنذاك كعادتهم في الكتابة المعروفة بالعربية اليهودية. وجاءت هذه الترجمات ما بين ترجمات جزئية لبعض آياته أو سوره، وبين ترجمات كاملة. حتى بلغت تلك الترجمات الكاملة لمعاني القرآن الكريم في اللغات الأوربية مع طبعاتها المتعددة 671 ترجمة وطبعة, بينما جاءت الترجمات الجزئية والمختارات منه 245 ترجمة، وذلك حتى عام 1980م. ويمكن القول بأن الترجمات الأجنبية لمعاني القرآن الكريم قد مرت في مسارها بعدة مراحل متداخلة: 
أولاً: فترة العصور الوسطى، فيما بين القرنين الحادي عشر والثاني عشر, وتتضمن مرحلتين: 
الأولى: الترجمة من العربية إلى اللاتينية (ارهاصات الاستشراق).
الثانية: الترجمة من اللاتينية إلى اللغات الأوروبية (أكثر الترجمات سوءاً). 
ثانياً: فترة العصر الحديث، وتتضمن مرحلتين كذلك: 
الأولى: مرحلة الترجمة من اللغة العربية مباشرة إلى اللغات الأجنبية على يد المستعربين.
الثانية: مرحلة دخول المسلمين إلى مجال الترجمة إلى اللغات الأجنبية(6). وكان هذا الاهتمام المبكر بمعرفة القرآن الكريم يندرج تحت الإنتاج الأدبي الديني الفلسفي للعصور الوسطى. استمر هذا الاهتمام اليهودي بترجمة معاني القرآن الكريم خلال القرون 17-18 الميلادية في أوروبا المسيحية ولم يكن اعتمادهم في هذه الترجمات على الأصل العربي, بل على ترجمات للإيطالية والهولندية واللاتينية التي صنعها مسيحيون للجدل الديني. وتحتفظ بعض المتاحف والمكتبات الأوربية والأمريكية بأصول ثلاث ترجمات كاملة لمعاني القرآن الكريم إلى العبرية(7). وفي عام 1857م ترجم تسفي حييم هيرمان ريكندورف القرآن الكريم للعبرية من النسخة العربية مستخدما أسلوب اللغة المقرائية البلاغية في الترجمة لتنبيه القارئ العبري لقداسة النص ومن هنا وصفت هذه الترجمة بأنها صعبة الفهم مما دفع يوسف يوئيل ريفلين(8) لعمل ترجمة أخرى لمعاني القرآن الكريم عام 1936م. وقد مزج فيها ريفلين بين الأسلوب المقرائي وأسلوب لغة الحكماء مع الحفاظ على السمات اللغوية المميزة للعربية الأدبية. وفي 1971م قدم أهارون بن شمش(9) ترجمة عبرية لمعاني القرآن الكريم من النسخة العربية بشكل مختلف ضمنها بعض التفاسير على بعض آيات القرآن ومن ذلك تفسير البسملة "بسم الله الرحمن الرحيم" التي ترجم معناها بجملة בשם אללה הרחמן והאהוב ولم تسلم ترجمته من انتقاد الباحثين واقترحوا أن تكون الترجمة المناسبة لها בשם אללה הרחמן והרחום. وأحدث ترجمة لمعاني القرآن الكريم قدمها أوري روبين عام 2005م وحظيت ترجمته بقبول أعلام الباحثين المتخصصين في القرآن الكريم من اليهود أمثال يوسف سادان وساسون سوميخ. وقد وصفت الترجمة الأخيرة بأنها الأقرب دلالة على معاني القرآن الكريم. ورغم ذلك لا يزال البحث اللغوي يكشف عن ضعف ما في نقل المعنى القرآني إلى العبرية لكل المترجمين اليهود ولذلك تقام الندوات هنا أو هناك لوضع رؤى مستقبلية فيما يتعلق بالترجمات العبرية في هذا الشأن(10). كما قامت دراسات كثيرة في هذا الشأن.
وعلى ذلك يمكننا أن نقول بأن كل من اقترب من ترجمة معاني القرآن الكريم من اليهود كان يتصرف في الترجمة وفقا لرؤيته ومعرفته الشخصية بالعربية أو بالتفاسير ولذلك اختلفوا في منسوب الدقة في فهم المعاني في النص القرآني. ويسمى هذا التدخل من المترجم باسم الإسقاط PROJECTIONوقد لوحظ أنّ الدافع إلى الإسقاط هو الشعور بالنقص والدونية لدى القائم به. أنّ الغـاية من عملية الإسقاط هي الدفـاع عن عيـوبٍ أو نقـصٍ في القائم بها.وأنّ إجراء عملية الإسقاط يتمّ لا شعورياً. وأنّ الهدف الذي يتمّ توقيع الإسقاط عليه - غالباً - يكون منَزّهاً عن ما يوجَّه إليه من خلال عملية الإسقاط. ومن أبرز ما فعله بعض المترجمين اليهود هو إسقاط المفاهيم الدينية اليهودية على مفهوم (الله) سبحانه وتعالى في القرآن الكريم, أو إسقط مفاهيم يهودية تتعلق بمسميات عقدية كالجنة والجان أثناء الترجمة, أو معاملة القرآن بوصفه لا يختلف عن باقي الأعمال الإنسانية(11). ولذلك لن نتوقف كثيرا عند الآية التي يتفق عليها أو يكون معناها واضحا لا يحتاج لتعليق, وسنبين معنى الآية الكريمة اعتمادا على التفاسير العربية وهى الأساس في فهمها جيدا, وسنشير للإسقاط اليهودي في الترجمة. ومن هذه التفاسير: تفسير ابن كثير, الكشاف للزمخشري, صفوة التفاسير للألوسي وغيرها. ومما اختلفت فيه اليهود في ترجمة المعاني البسملة: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
ريكندورف: בשם אללה הרחמן והרחום
ريفلين: בשם אלוהים הרחמן והרחום
بن شمش: בשם אללה הרחמן והאהוב
روبين: בשם אלוהים הרחמן והרחום
اختلفوا في لفظ الجلالة فجاء في أكثر من شكل: אלוהים, אללה والأقرب للصواب هو استخدام ريكندورف وبن شمش اللذان التزما بلفظه العربي, لأن مفهوم الإله في الفكر الديني اليهودي مختلف ومتعدد وله ألفاظ كثيرة لها دلالات مختلفة دينيا(12). كما اختلفوا في لفظة "الرحيم" فوردت في شكلين: הרחום, האהוב ولا يعبران عن المعنى الدقيق للكلمة, فلا ندري سببا لورودهما في صيغة اسم مفعول والأقرب للمعنى اسم الفاعل רוחם. وقد اجمع المترجمون على عطف الرحيم على الرحمن ولا نرى لذلك ضرورة دلالية ووفقا لهذا نقترح الترجمة: בשם אללה הרחמן הרוחם.
الرَّحْمَنُ (1) عَلَّمَ الْقُرْآنَ (2)
ريكندورف: הרחמן. הורה את הקוראן
ريفلين: הרחמן. הורה את הקוראן
بن شمش: הרחמן. הורה את הקוראן
روبين: הרחמן. לימד את הקראן
التزم المترجمون بلفظة הרחמן كما هي في الآية الكريمة, ربما لأن هذه الكلمة دخلت إلى قاموسه بالجذر ר.ח.מ وذكر أن هذا الجذر مأخوذ من الأوجاريتية وله مثيل في الأكادية والآرامية, وقد استخدم بنفس دلالاته في العهد القديم في سفر المزامير 15/2 وأيضا استخدم في التوسفتا בבא קמא 9/30 وفي دعاء الطعام ברכת המזון وكذلك استخدم في الآرامية רחמנא كصفة للرب(13). وقد اختلف روبين في اختيار فعل يدل على "علم" مع سابقيه فترجمها לימד من الجذر ל.מ.ד. المأخوذ من الأكادية lamadu الذي يدل على اكتساب المعرفة(14). وهو الأقرب للمعنى في الآية الكريمة, بينما يدل الفعل הורה من الجذر י.ר.ה. يدل على اكتساب توجيه في المعرفة وبعيد قليلا عن دائرة اكتساب المعرفة(15). ولذلك نقترح ترجمة روبين: הרחמן. לימד את הקראן.
خَلَقَ الْإِنسَانَ (3)
ريكندورف: הוא ברא את האדם ,
ريفلين: ברא את האדם:
بن شمش: ברא את האדם 
روبين: וברא את האדם
اتفق المترجمون على الفعل المستخدم في معنى الخلق ברא واختلف روبين عن ريكندورف في أن الأول ربط الجملة بما قبلها بواو العطف للإشارة إلى حدث جديد فيه توالي, بينما صاغها ريكندورف في صورة تقريرية مباشرة باستخدام الضمير الشخصي הוא للإشارة للخالق. وفي الحالتين اجتهاد غير ملح, والأفضل ترجمة معناها بالصياغة القرآنية بشكل مباشر لأن الحديث متواصل ومنسوب للخالق, ونقترح ברא את האדם ترجمة للآية الكريمة.
عَلَّمَهُ الْبَيَانَ (4)
ريكندورف: ויורהו בינה.
ريفلين: הורהו בינות
بن شمش: ולמדהו להבחין
روبين: ולימדו את צחות הלשון
اختلاف بين المترجمين في الفعل والمفعول, بالنسبة للفعل فقد فضل ريكندورف استخدام الصياغة العبرية للفعل بواو القلب قبل المستقبل ليدل على ماض, بينما صاغ ريفلين الفعل في الزمن الماضي بشكل مباشر واتفقا على مادة الفعل من الجذر י.ר.ה. في وزن הפעיל. أما بن شمش وروبين فقد اتفقا على جذر الفعل ל.מ.ד. في وزن פיעל وربط روبين الجملة بما قبلها بواو العطف دون غيره. أما بالنسبة للمفعول الثاني "البيان" فقد اختلفوا فيها جميعهم. فالمعنى القرآني في (عَلَّمَهُ الْبَيَانَ ) أي ألهمه النطق الذي يستطيع به أن يُبين عن مقاصده ورغباته, والبيان هو الكشف عن الشيء و المراد به الكلام الكاشف عما في الضمير، وهو من أعجب النعم و تعليمه للإنسان من عظيم العناية الإلهية المتعلقة به(16). وقد فهم ريكندورف وريفلين البيان على أنه الفهم فقط وابتعد بن شمش بالمعنى إلى التمييز, بينما اقترب روبين من المعنى وصاغها في كلمتين بمعني "فصاحة اللسان أو القول" وهو الأقرب, حيث قال الزمخشري(17) إن البيان هو المنطق الصحيح أي الكلام المنطوق. ونقترح ترجمته بدون أداة الربط في أولها: לימדו את צחות הלשון.
الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ (5)
ريكندورف: השמש והירח סרים למשמעתו.
ريفلين: השמש והירח (מהלכם) בחשבון
بن شمش: את השמש, הירח, כוכבי הלילה ו כוכבי השחר קבע למועדים ולתפלה
روبين: השמש והירח נעים במסלול מחושב
أي الشمس والقمر يجريان بحساب معلوم في بروجهما، ويتنقلان في منازلهما لمصالح العباد، قال ابن كثير: أي يجريان متعاقبين بحساب مقنَّن لا يختلف ولا يضطرب. فقال ريكندورف إن الشمس والقمر يميلان لطاعته, وهو معنى بعيد عن المعنى القرآني المقصود, واقترب ريفلين فقال إن الشمس والقمر يجريان بحساب, أما بن شمش فقد صاغ الآية بمعنى مشروح موسع فقال: إن الله قد جعل الشمس والقمر للمواقيت والصلاة, وليس هو المعنى القرآني. وضبط روبين المعنى فقال: إن الشمس والقمر يتحركان في مسار معلوم ونقترح هذه الترجمة للآية الكريمة بتعديل بسيط فيها لحذف الوصف: השמש והירח נעים בחשבון .
وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ (6)
ريكندورف: הכוכבים וכל עצי היער משתחוים לו
ريفلين: והצמח והעץ ישתחוו (לו)
بن شمش: أغفل الآية ولم يترجمها
روبين: והצמחים והאילנות משתחווים

أي والنجمُ والشجر ينقادان للرحمن فيما يريده منهما، هذا بالتنقل بالبروج، فقال ريكندورف إن النجوم وكل أشجار الغابة تسجد له, وقال ريفلين: والنبات والشجر سيسجدون له, وأغفل بن شمش ترجمة الآية ربما لم يدرك معناها أو أنها سقطت سهوا منه, أما روبين فقد أغفل ترجمة "والنجم" وقال : إن النباتات والشجر يسجدون, ربما اعتمادا عل ما ذكره الزمخشري حيث قال رأيا آخر في تفسير هذه الآية(18). يقول: إن النجم هو الذي ينبت من الأرض ولا ساق له كالبقول والشجر هو ما ينبت بساق, والارتباط هنا بالوصل المعنوي وليس اللفظي, وهو من باب التقريع للذين أنكروا الرحمن بالمقابلة بين: الشمس والقمر في السماء والنجم والشجر في الأرض. ونقترح في ترجمة معناها أن تكون: והצמחים והאילנות משתחוים שניהם לו, لتحقيق التثنية ودقة المراد من المعنى.
وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ (7)
ريكندورف: הוא הרים את השמים ויתארם במאזנים,
ريفلين: ואת השמים הרים וישים מאזנים
بن شمش: ומעל לשמים המורמים יצב והעמיד מאזני-צדק 
روبين: הוא הגביה את השמים, והניח את המאזניים
أي والسماء خلقها عالية محكمة البناء رفيعة القدر والشأن، وأمر بالميزان عند الأخذ والإِعطاء لينال الإِنسان حقه وافياً. لم يلتفت المترجمون لجملة القصر في بداية الآية, فقال ريكندورف: هو رفع السماء ووصفها بالميزان, والمعنى بعيد عن المقصود في الآية ولم يربط الآية بالعطف على ما قبلها, وقال ريفلين: والسماء رفع ووضع ميزانا, وحاول أن يدقق في المعنى فقال: جلس فوق السماء العالية وأرسى ميزان العدل. وقال روبين: رفع السماء ووضع الميزان وهو أقرب للصواب رغم أنه لم يعطف الجملة بالواو على ما قبلها, ونقترح: ואת השמים הרימם וישים את המאזנים.

أَلَّا تَطْغَوْا فِى الْمِيزَانِ (8)
ريكندورف: למען גם אתם לא תעברו חק במאזנים
ريفلين: למען אשר לא תמעלו במאזנים
بن شمش: למען ישקלו מעשיכם
روبين: למען לא תפרקו עול כאשר תשקלו
أي لئلا تبخسوا في الميزان, فهم المترجمون أن الجملة للغائية فبدءوها بأداة السببية למען لكنهم اختلفوا في صياغة السبب, فقال ريكندورف كيلا تتعدوا شرع الميزان واستخدم الفعل עבר, وقال ريفلين كيلا تتلاعبوا في الميزان واستخدم الفعل מעל , وقال بن شمش كي توزن أعمالكم, والمعنى بعيد عن الآية الكريمة, وقال روبين: كيلا توزعوا ظلما عندما الوزن, وهو معنى قريب من الآية, ونقترح: פן תמעלו במאזנים. 
وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ (9)
ريكندورف: והשקלו משקל צדק ולא תמעיטו את מאזניכם
ريفلين: והקימו את המשקל בצדק ואל תחסירו את המאזנים
بن شمش: הרבו איפא במעשים טובים לבל יופחת משקלם
روبين: שקלו בצדק, ואל תחסרו במשקל
أي اجعلوا الوزن مستقيماً بالعدل والإِنصاف {وَلا تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ} أي لا تطففوا الوزن ولا تنقصوه كقوله تعالى {ويلٌ للمطففين}. اختلف المترجمون في فهم الآية الكريمة, فقال ريكندورف: زنوا بميزان عدل ولا تنقصوا ميزانكم. وقال ريفلين: أقيموا الميزان بالعدل ولا تقللوا الميزان. وقال بن شمش: أكثروا من أعمالكم الطيبة إذن حتى لا يقل ميزانها. وقال روبين: زنوا بالعدل ولا تنقصوا الميزان. والأقرب معنى الآية الكريمة ترجمة روبين, وتكرار "الميزان" في هذه الآية للتوصية به والتأكيد عليه والحث عليه تقوية للأمر ونقترح: והקימו את המשקל בצדק ואל תחסירו את המשקל.
وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ (10)
ريكندورف: ואת הארץ נתן ליצוריו
ريفلين: ואת הארץ שמה לחיים
بن شمش: את הארץ קבע למשכן ליצוריו
روبين: את הארץ נתן לברואים 
أي والأرض بسطها لأجل الخلق، ليستقروا عليها، وينتفعوا بما خلق الله على ظهرها، قال ابن كثير: أي أرساها بالجبال الشامخات لتستقر بما على وجهها من الأنام وهم الخلائق، المختلفة أنواعهم وأشكالهم وألوانهم في سائر أرجائها. التزم ريفلين بجملة القصر فقال: والأرض وضعها للأحياء. وتصرف ريكندورف في ضمائر الآية فقال: وأعطى الأرض لمخلوقاته. وتوسع بن شمش في المعنى فقال: وحدد الأرض لسكنى مخلوقاته. وقال روبين: وأعطى الأرض للمخلوقات. ونقترح: ואת הארץ שמה לברואים. 
فِيهَا فَاكِهَةٌ وَالنَّخْلُ ذَاتُ الْأَكْمَامِ (11)
ريكندورف: ויכן בה כל פרי: תמרים רבי הפרחים
ريفلين: בה פרי ותומר בעלי הנצה
بن شمش: ובה פירות שונים אשכולות תמרים
روبين: ובה פירות ועצי תמר עטורי פרי בעטיפיו
أي فيها من أنواع الفواكه المختلفة الألوان والطعام والروائح وفيها النخل التي يطلع فيها أوعية الثمر، قال ابن كثير: أفرد النخل بالذكر لشرفه ونفعه رطباً ويابساً، والأكمام هي أوعية الطلع كما قال ابن عباس، وهو الذي يطلع فيه القنو، ثم ينشق عنه العنقود فيكون بُسراً ثم رُطباً، ثم ينضج ويتناهى ينعه واستواؤه(19). فقال ريكندورف: وأعد (بأسلوب مقرائي) فيها كل الثمر: نخيل كثير الطلوع (الورود) وربط الجملة بما قبلها بواو القلب. وقال ريفلين فيها ثمر ونخل ذات البرعم. وقال بن شمش: وفيها فاكهة مختلفة وعناقيد نخيل (؟) وربط الجملة بواو العطف بما قبلها. أما روبين فقال: وفيها فاكهة وأشجار نخيل مزينة بفاكهة في أغلفته, وربط الجملة بواو العطف بما قبلها أيضا. ونقترح: בה פירות והדקל רב פרחים.

وَالْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَالرَّيْحَانُ (12)
ريكندورف: מלאים זרע, זג ועלים.
ريفلين: והתבונה בעלת המוץ והנצנים
بن شمش: ותבונות בשיבולים וגם עשבי בשמים
روبين: ודגן בקליפתו, וזרע הארץ מוץ וירק
أي وفيها أنواع الحب كالحنطة والشعير وسائر ما يُتغذى به، ذو التبن الذي هو غذاء الحيوان {وَالرَّيْحَان} أي وفيها كل مشموم طيب الريح من النبات كالورد، والفُلّ، والياسمين وما شاكلها، قال أبو حيّان: ذكر تعالى الفاكهة أولاً ونكِّر لفظها لأن الانتفاع بها نفسها، ثم ثنَّى بالنخل فذكر الأصل ولم يذكر ثمرها وهو التمر، لكثرة الانتفاع بها من ليفٍ، وسعف، وجريدٍ، وجذوع، وجُمَّار، وثمر، ثم ذكر الحب الذي هو قوام عيش الإِنسان وهو البر والشعير وكل ما له سنبل وأوراق، ووصفه بقوله {ذُو الْعَصْفِ} تنبيهاً على إنعامه عليهم بما يقوتهم به من الحب، وما يقوت بهائمم من ورقه هو التبنُ، وبدأ بالفاكهة وختم بالمشموم ليحصل ما به يُتَفَكَّهُ، وما به يُتقوَّت، وما به يحصل التلذّذ من الرائحة الطيبة. ليكون المعن مجملا الحب ذو العصف هو علف الأنعام والريحان طعام الناس. فقال ريكندورف: مملوءة بزرع : نطل (قشر العنب) وأوراق شجر. وقال ريفلين: والغلة ذات القش والقشور, وأغفل "الريحان" لم يذكره. وقال بن شمش: وغلال في سنابلها وأعشاب طيبة الرائحة. وقال روبين: وغلة في قشرتها وزرع الأرض قش وأخضر. وكلهم ربطوا الجملة بما قبلها بواو العطف ماعدا ريكندورف. ونرى أن المعنى الدقيق لم يصل إليه أحدهم ونقترح: ודגן זרע ו עשבי בשמים.
فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (13)
ريكندورف: ובאי זה אות מאת אדונכם תכחשו?
ريفلين: באי זה מאותות אלוהיכם תכחשו אפוא?
بن شمش: באיזה מחסדי ריבונכם תכחשו?
روبين: איזו ממתנות ריבונכם תוכלו עוד להכחיש
أي فبأي نعم الله يا معشر الإِنس والجن تكذبان؟ أليست نعم الله عليكم كثيرة لا تُحصى؟ عن ابن عمر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قرأ سورة الرحمن على أصحابه فسكتوا، فقال: مالي أسمع الجنَّ أحسن جواباً لربها منكم؟ ما أتيتُ على قول الله تعالى {فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ} إلا قالوا: لا بشيءٍ من نعمك ربنا نكذب فلك الحمد. إن التركيب اللغوي لهذه الآية له دلالة عميقة وقوية. فالفاء لها دلالة النتيجة والباء تدل على الشمول والآلاء هي آيات الله والحديث موجه لصنفين : الإنس والجن والتكذيب هو الإنكار أو جزء منه. 
هذه المعاني العميقة في دلالة الآية قد اختلف حولها المترجمون وحاولوا جاهدين الوصول إليها. فقال ريكندورف: فبأي آية من لدن ربكم ستنكرون؟ وقال ريفلين: بأي من آيات الله ستنكرون إذن؟ وقال بن شمش: بأي من أفضال ربكم ستنكرون؟ وقال روبين: أي من هبات ربكم تستطيعون أن تنكروا بعد؟ والملاحظ أن الترجمات كلها لم تستطع تحديد الخطاب للإنس والجن بصيغة المثنى مثلما جاء في الآية الكريمة. وقد حاولوا الاقتراب من المعنى ففهموا الحدث الرئيسي في زمن المستقبل, وجاء في الآية الكريمة في زمن المضارع "تكذبان" فيه دلالة على الزمنين معا الماضي للمعلوم والمستقبل للمجهول. ومن المعروف أن مقابل زمن المضارع في العبرية هو اسم الفاعل الذي يدل على الزمن الحالي أو الحاضر. وقد أجع ثلاثة منهم على ترجمة (بأي) بالتركيب באי זה وقد أخطأوا في تذكير اسم الاستفهام لأنه مضاف إلى مؤنث אותות وكان ريفلين أقرب المترجمين مع حذف ما أضافه من ألفاظ إلا أنه استخدم اسم الرب العبري אלוהים , والأقرب الاسم ריבון, كما اختلفوا في ترجمة (الآلاء قالوا: אות – אותות- חסדים- מתנות) ونقترح : באילו מאותות ריבונכם שניכם כוחשים.
خَلَقَ الْإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ (14)
ريكندورف: הוא ברא את האדם מחומר ככלי חרס
ريفلين: ברא את האדם חומר יבש ככלי חרש
بن شمش: הוא ברא את האדם מחומר, ככלי חרס
روبين: הוא ברא את האדם מטיט יבש אשר כמוהו כחרס
أي خلق أباكم آدم من طين يابسٍ يسمع له صلصلة أي صوتٌ إِذا نُقر، قال المفسرون: ذكر تعالى في هذه السورة أنه خلق آدم {مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ} وفي سورة الحِجر {من صلصالٍ من حمأٍ مسنون} أي من طين أسود متغير، وفي الصافات {من طين لازب} أي يلتصق باليد، وفي آل عمران {كمثل آدم خلقه من تراب} ولا تنافي بينها، وذلك لأن الله تعالى أخذه من تراب الأرض، فعجنه بالماء فصار طيناً لازباً أي متلاصقاً يلصق باليد، ثم تركه حتى صار حمأً مسنوناً أي طيناً أسود منتناً، ثم صوَّره كما تُصوَّر الأواني ثم أيبسه حتى صار في غاية الصلابة كالفخار إِذا نُقر صوَّت، فالمذكور هاهنا آخر الأطوار. فالمعنى هنا مباشر وواضح وإذا نظرنا لنقل هذا المعنى إلى العبرية نجد أن ثلاثة منهم ذكروا الفاعل بالضمير הוא ولا ضرورة تركيبية لها, واختلفوا في ترجمة "الصلصال" فقال ريكندورف وبن شمش فيها: "من مادة كآنية فخار", وقال ريفلين: "من مادة يابسة كآنية فخار", وقال روبين:" من طين يابس يشبه الفخار". فالمعنى المقصود أنه خلق الإنسان من طين كالفخار ولذلك نقترح: ברא את האדם מטיט כחרס.
وَخَلَقَ الْجَانَّ مِن مَّارِجٍ مِّن نَّارٍ (15)
ريكندورف: ואת השדים מאש זכח
ريفلين: ויברא את הג'אן אש צלולה
بن شمش: ואת השדים מאש תרופה
روبين: וברא את השדים מלשון אש
أي وخلق الجنَّ من لهبٍ خالصٍ لا دخان فيه من النار، وفي الحديث (خُلقت الملائكة من نور، وخُلق الجان من مارجٍ من نار، وخُلق آدم مما وُصف لكم). القضية في هذه الآية تتعلق بمفهوم "الجن". فالجن له مسميات كثيرة في العربية والعبرية على السواء, ففي العربية شيطان, وجني أو جن أو جان, إبليس وفي العبرية שד, ג'ני, רוח, שטן. واللفظة المنقولة للعبرية من العربية هى الأقرب وهى ג'ני . وقد عطف ريكندورف وبن شمش هذه الجملة على السابقة عليها وربطهما بواو العطف ولم يأتيا بالفعل فيها, بينما ذكر ريفلين الفعل بصياغة مقرائية بواو القلب ليدل على الزمن الماضي فقال: ויברא, وصاغ روبين الفعل بشكل مباشر ملتزما بنص الآية الكريمة. كما اختلفوا في مفهوم "من مارج من نار" والمعنى القرآني هنا يشير إلى نار بلا دخان. فقال ريكندورف: מאש זכח من نار صافية, وقال ريفلين: خلق الجان نارا خالصة, وقال بن شمش: من نار عافية, وقال روبين: من لهب نار. وكلمة "مارج " هى التي أدت لاختلافهم في وصف النار. فالمعنى المقصود في الآية هو خلق الجان من نار خالصة, ونقترح : וברא את הג'אן משלהבת-אש.
فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (16)
رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ (17)
ريكندورف: הוא אדון המזרח ואדון המערב
ريفلين: אדון שני המזרחים ושני המערבים
بن شمش: הוא ריבון המזרח והדרום וריבון המערב והצפון
روبين: הוא ריבון שתי הזריחות וריבון שתי השקיעות
أي ربُّ مشرق الشمس والقمر، وربُّ مغربهما، ولمّا ذكر الشمس والقمر في قوله {الشمس والقمر بحسبان} ذكر هنا أنه رب مشرقهما ومغربهما, بن شمش:في الأصل رب المشرقين ورب المغربين שני המזרחים ושני המערבים والمقصود الجهات الأربع وعلى ذلك يكون الجنوب حيث تشرق الشمس وتغرب والغرب يقصد به الشمال وتختفي فيه الشمس ليلا . ولا توجد في القرآن أسماء للجنوب والشمال , فعندما يكون الشخص في مكة أو في المدينة وينظر نحو الشرق يكون الجنوب عن يمينه والشمال عن يساره . ويطلق على بلاد الشام هكذا لأنها يسار مكة والمدينة שמאל اختصارا ويقابل هذا في العهد القديم: المزامير 89/13 : צפון וימין אתה בראתם وورد أيضا في المدراش أن الجنوب يسمى اليمين واليسار يسمى الشمال(20). فإن قيل: كيف قال تعالى (رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ) فكرر ذكر الرب ولم يكرره في سورة المعارج بل أفرده فقال تعالى (فَلَا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ) وكذا في سورة المزمل (رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ) (لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَكِيلًا) (21). وقد اختصر ريكندورف المعنى في ترجمته فقال: هو سيد الشرق وسيد الغرب, أما ريفلين فقال: سيد المشرقين وسيد المغربين, وفصل بن شمش المعني فقال: هو رب الشرق والجنوب ورب الغرب والشمال, وكان روبين أكثر دقة فقال: هو رب المشرقين (مكان الشروق) ورب المغربين (مكان الغروب). ونقترح: ריבון שני המזרחים וריבון שני המערבים. لان كلمة ריבון مشترك سامي استخدمت في الآرامية وانتقلت إلى العبرية في عصر المشنا وقريبة من العربية "رب". 
فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (18)
مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ (19)
ريكندورف: הוא שלח חפשי את שני הימים למען יפגעו איש באחיו
ريفلين: שלח את שני הימים יפגשו
بن شمش: הוא המפגיש את שתי הימים ומערבב את מימיהם 
روبين: שילח את שני הימים לפגוש זה את זה
أي أرسل البحر المالح والبحر العذب يتجاوران ويلتقيان ولا يمتزجان. قال ابن كثير: والمراد بالبحرين: الملح والحلو، فالملح هذه البحار، والحلو هذه الأنهار، فقال ريكندورف: أرسل البحرين بصورة حرة لكي يلتقيا مع بعضهما البعض. وقال ريفلين: أرسل البحرين ليتلاقيا. وقال بن شمش: هو الذي جعل البحرين يلتقيان وخلط مياههما سويا. وقال روبين: أرسل البحرين ليلتقيا سويا وهو أقرب للمعنى ونقترح: שלח את שני הימים להיפגש.
بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَّا يَبْغِيَانِ (20)
ريكندورف: וישים בריח ביניהם למען מימיהם לא יתערבו
ريفلين: בין שניהם חיץ, לא יעברו גבולם
بن شمش: ושם להם גבול לבל יעבורו
روبين: ושם ביניהם מצר לבל יציפו זה את זה
أي جعل الله بينهما برزخاً وهو الحاجز من الأرض لئلا يطغى هذا على هذا فيفسد كل واحد منهما الآخر بالممازجة(22). قال ريكندورف: وضع بينهما حاجزا حتى لا تختلط مياههما. وقال ريفلين: بينهما فاصل فلا يتخطيا حدودهما. وقال بن شمش: ووضع لهما حدا لئلا يتخطياه. وقال روبين: وجعل بينهما مضيقا لكيلا يفيض هذا على ذاك. والحقيقة أن أغلب الترجمات قد أضافت فعلا غير موجود في الآية الكريمة وهو (وضع أو جعل)و وأضافت كلمات للوصول للمعنى القرآني ونقترح: בין שניהם חיץ לא יציפו.
فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (21)
يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ (22)
ريكندورف: הוא מוציא מקרבם פנינים גדולים וקטנים
ريفلين: יצאו מתוך שניהם הפנינים והאלמוגים
بن شمش: ומהימים אתם שולים פנינים ואבנים יקרות
روبين: ומשניהם יוצאים הפנינים והאלמוגים
أي يخرج لكم من الماء اللؤلؤ وهو صغار الدر والمرجان وهو كباره وقيل المرجان الخرز الأحمر(23). فقال ريكندورف: هو الذي يخرج من جوفها الدر الكبير والصغير ولم يعبر عن (منهما) وعاملها بالتغليب بضمير الجمع المتصل في מקרבם وجاء بالدر وصفاتها نكرات. أما ريفلين فقال: يخرج منهما الدر والشعاب المرجانية, فأراد التنويع في الوصف. وقال بن شمش: ومن البحار أنتم تنتشلون الدر والأحجار الكريمة, وقال روبين: ومنهما تخرج الدر والشعاب المرجانية. ونقترح في المعنى: יוצאים משניהם את הפנינים ואת האלמוגים. ويشكك البعض في حقيقة قرنية تتعلق بهذه الآية في قوله تعالى: (يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ) يريد أن اللؤلؤ والمرجان يخرجان منهما أي: من العذب والمالح، وهو ما يخالف الحقائق العلمية؟ وقال تعالى: (ومن كلٍ تأكلون لحماً طرياً وتستخرجون حِلْيةً تلبسونها) [فاطر: 12]. هل أخطأ القرآن في تقرير أن اللؤلؤ والمرجان يخرجان من الماء المالح لا من العذب، ثم يقرر أنهما يخرجان من الاثنين معاً يخرج منهما أي العذب والمالح، وفي آية فاطر قرر نفس المعنى إذ قال: (ومن كلٍ) أي: من البحرين (تأكلون لحماً طرياً) وهذا صواب، لكنه أضاف (وتستخرجون حِلْيةً تلبسونها أي اللؤلؤ والمرجان). لقد حار المفسرون في توجيه الآية الكريمة، فالقدماء لا يعلمون اللؤلؤ والمرجان إلا في البحار المالحة، لكن تبيَّن بعد اكتشاف أراضٍ جديدة، وجود اللؤلؤ والمرجان وتبر الذهب - الحُليّ - في رواسب جداول وأنهار وبحيرات عذبة في أمريكا وشمال أوروبا، وهذا من شواهد الإعجاز العلمي في القرآن الكريم، ففي سورة فاطر: (وَمَا يَسْتَوِي الْبَحْرَانِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سَائِغٌ شَرَابُهُ وَهَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَمِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْمًا طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا) [الآية: 12]. فالحلي تُسْتَخْرَج من البحر والنهر كليهما، بل كنت أتصور أن اللؤلؤ والمرجان لا يوجدان إلا في البحار الِمالْحة، ففي "Encyclopaedia Britannica" في مادة "Pearls" أن اللؤلؤ يوجد أيضا في المياه العذبة. فالقرآن قد أشار إلى حقيقة علمية، وأن المفسرين القدامى، كالطبري والقرطبي وابن كثير والجلالين على سبيل المثال، قد وقفوا حائرين إزاء هذه الآية وأمثالها حيث يقررون أن الحلي إنما تُسْتَخْرَج من البحر المِلْح فقط، وإن كان القرآن قد ذكر البحرين معا يريدون أن يقولوا: إن العرب كانت تغلّب في مثل هذه الحالة أحدَ الطرفين على الآخر بل إن بعضهم محاولةً منهم الالتصاقَ بالآية وعدم الرغبة في اللجوء إلى المجاز هنا قد قالوا: إن المقصود بالبحر العذب هو ماء المطر، بمعنى أن اللؤلؤ والمَرْجان لا يتم تكونهما إلا إذا نزل ماء المطر على صَدَفهما في البحر فانعقد لؤلؤا ومَرْجانا، وهذا كله خَبْطٌ خاطئ، فالمطر لا يُسَمَّى: بحرا، فضلا عن أن القرآن الكريم قد نَصَّ على أن الحُلِي تُسْتَخْرَج من كلٍّ من البحرين، لا من مجموعهما كما يقول مفسرونا القدامى، ولهم العذر رغم أنهم جاؤوا بعد الوحي بعِدّة قرون كانت الحضارة الإسلامية قد قطعت أثناءها أشواطا في مجال العلم والفكر فسيحة، إذ إن المعلومات المتعلقة بهذا الموضوع لم تُكْشَف إلا في العصر الحديث كما بيّنّا في الفقرات الأخيرة(24). 
فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (23)
وَلَهُ الْجَوَارِ الْمُنشَآتُ في الْبَحْرِ كَالْأَعْلَامِ (24)
ريكندورف: לו האניות המשוטטות בים כהרים
ريفلين: ולו האניות הנושאות את מפרשיהן בים כהרים
بن شمش: בידו גורל הספינות שמפרשיהן נראים כציוני גבול בימים
روبين: לו הספינות השטות בים מפרשיהם כהרים נישאים
أي وله السفن المرفوعات الجاريات في البحر كالجبال, {الجوار} بحذف الياء للتخفيف، وأصلها الجواري جمع جارية، وهي السفينة تجري في البحر كما قال الله - عز وجل -: {ألم تر أن الفلك تجرى في البحر بنعمت الله}. وقرئ "المنشآت" بكسر الشين أي رافعات الشرع(25). والعلم هو الجبل الطويل: بمعنى أن السفن في البحر كالجبال العالية في البر(26) فقال ريكندورف: له السفن المبحرة في البحر كالجبال وقال ريفلين: وله السفن التي تحمل شرائعها في البحر كالجبال, وقال بن شمش: بيده مصير السفن التي ترى شرائعها كعلامات الحدود في البحار, وقال روبين: له السفن السائرة في البحر وشرائعها كالجبال مرفوعة. فقد حاول المترجمون الالتفاف حول المعنى للوصول لوصف له بكلمات زائدة والمعنى بسيط ومفهوم من نصه القرآني وواضح ونقترح: בידו הספינות השטות בים כהרים. 
فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (25)
كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ (26)
ريكندورف: כל אשר בארץ יכלה
ريفلين: כל אשר עליה עובר וכלה
بن شمش: כל אשר בארץ יעבור ויחלוף
روبين: כל אשר בארץ סופו לכלות
أي كل من على وجه الأرض من الإنسان والحيوان هالك وسيموت. المعني مباشر وأقرب ترجمة للمعنى لروبين مع تعديل نقترحه وهو: כל חי סופו לכלות.
وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ (27)
ريكندورف: אך פני אדונך הנועתים והמפוארים יקומו לעולם
ريفلين: ונשארו פני אלוהיך הנהדר והנכבד
بن شمش: ורק כבוד ריבונך, המפואר והאציל, יתקיים לעד
روبين: ויישארו רק פני ריבונך נורא ההוד והכבוד
أي لن يبقى إلا ذات الله الواحد الأحد, ذو العظمة والكبرياء والإنعام والإكرام كقوله تعالى" كل شئ هالك إلا وجهه". فقال ريكندورف: لكن وجه إلهك الجليل المتكبر سيظل سرمديا وقال ريفلين: وسيبقى وجه إلهك البهي الجليل, وقال بن شمش: ماعدا كبرياء ربك الجليل النبيل سيبقى للأبد, وقال روبين: وسيبقى فقط وجه ربك هائل المجد والجلال. ونقترح: ויישארו פני ריבונך הנהדר והנכבד.
فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (28)
يَسْأَلُهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في شَأْنٍ (29)
ريكندورف: כל אשר בשמים ובארץ מתחננים אליו: לא ייעף כל היום
ريفلين: יחלוהו כל אשר בשמים ובארץ, כל יום הוא (מחדש) ענין
بن شمش: כל אשר בשמים ובארץ קוראים אליו והוא מחדש דבר בכל 
יום
روبين: שוכני השמים והארץ לחסדו מייחלים, והוא בכל יום יעשה מעשה
أي يفتقر إِليه تعالى كل من في السماوات والأرض، ويطلبون منه العون والرزق بلسان المقال أو بلسان الحال {كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ} أي كل ساعة ولحظة هو تعالى في شأن من شؤون الخلق، يغفر ذنباً، ويفرّج كرباً، ويرفع قوماً، والشأن في رد الرسول علية الصلاة والسلام أنه يغفر ذنبا ويفرج كربا ويرفع قوما ويضع آخرين, ويضع آخرين قال المفسرون: هي شؤونٌ يُبديها ولا يبتديها أي يظهرها للخلق ولا ينشئها من جديد لأن القلم جفَّ على ما كان وما سيكون إِلى يوم القيامة، فهو تعالى يرفع من يشاء ويضع من يشاء، ويشفي سقيماً ويمرض سليماً، ويعز ذليلاً ويذل عزيزاً، ويفقر غنياً ويغني فقيراً، قال مقاتل: إن الآية نزلت في اليهود قالوا: إن الله تعالى لا يقضي يوم السبت شيئاً، فردَّ الله عليهم بذلك(27). فقال ريكندورف: كل من في السماء وفي الأرض يتوسلون إليه وهو لا يكل طوال اليوم, وقد ابتعد عن معنى الآية. وقال ريفلين: يستعطفه كل من في السماء وفي الأرض وكل يوم يجدد شأنا, وهو ليس معنى الآية الكريمة لأنه يبدي ولا يبتدي لأن القلم قد جف على ماكان وما سيكون إلى يوم القيامة. وقال بن شمش: كل من في السماء وفي الأرض يدعونه وهو يجدد الأمر كل يوم, فسار على ما فهمه المترجمون قبله. وقال روبين: كل من يسكن السماء والأرض يستعطفه وهو يفعل كل يوم شأنا. ومن هذه المعاني التي وردت قد ابتعد المترجمون عن المعنى المقصود في الآية ربما لأنها تعني سؤالهم عن السبت. ونقترح في ترجمة معناها: שואלים אותו אשר בשמים ובארץ והוא כל יום עושה עניין.

فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (30)
سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَا الثَّقَلَانِ (31)
ريكندورف: אתם שני המשאים ! הן נביאכם במשפט
ريفلين: הפנה נפנה לכם אתם שני הכבדים
بن شمش: וביום- הדין נתפנה אליכם, אתם כבדי- העוונות
روبين עוד נתפנה אליכם, אתם המשאות השניים
أي سنحاسبكم على أعمالكم يا معشر الإِنس والجنِّ، قال ابن عباس: هذا وعيدٌ من الله تعالى للعباد، وليس بالله تعالى شغل وهو فارغ، قال أبو حيّان: أي ننظر في أموركم يوم القيامة، لا أنه تعالى كان له شغل فيفرغ فيه، وجرى هذا على كلام العرب يقول الرجل لمن يتهدده: سأفرغ لك أي سأتجرد للانتقام منك من كل ما شغلني، وقال البيضاوي: أي سنتجرد لحسابكم وجزائكم يوم القيامة، وفيه تهديد مستعارٌ من قولك لمن تهدده: سأفرغ لك، فإِن المتجرد للشيء يكون أقوى عليه، وأجدَّ فيه، والثقلان: الإِنسُ والجنُّ سميا بذلك لثقلهما على الأرض(28). فإن قيل: كيف قال تعالى (سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَا الثَّقَلَانِ) والله تعالى لا يشغله شيء؟ قلنا: قال الزجاج: الفراغ في اللغة على ضربين: أحدهما الفراغ من شغل، والآخر القصد للشيء والإقبال عليه، وهو تهديد ووعيد، ومنه قوله: سأتفرغ لفلان: أي سأجعله قصدي، فمعنى الآية سنقصد لعقابكم وعذابكم وحسابكم قال ريكندورف: أنتم أيها الثقلان سنأتي بكم للحساب, وهو أقرب للمعنى القرآني عن بقية الترجمات. وقال ريفلين: سنتوجه صوبكم أنتم أيها الثقيلان وهو معنى بعيد عن المقصود في الآية الكريمة. وقال بن شمش: وفي يوم الحساب سنتوجه لكم يا ثقيلا الذنوب, وقال روبين: سنفرغ لكما أيضا أنتم أيها الثقلان. ونقترح: נתפנה לכם, אתם שני המשאים.

فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (32)
يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَن تَنفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ فَانفُذُوا لَا تَنفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطَانٍ (33)
ريكندورف: חיל השדים והאנשים! אם יש לאל ידכם, צאו מגבולי השמים והארץ
ريفلين: הוי חברת הג'ן והאדם אם יכולים אתם להתחמק מקצות השמים והארץ התחמקו אפוא. לא תתחמקו בלתי אם בכוח 
بن شمش: ואז תנסו, אתם עדת הג'ן ובני האדם, להתחמק בלא רשות דרך פינות השמים וקצוי הארץ ולא תצליחו בלי סמכות
روبين: הוי חבר השדים ובני האנוש, אם תוכלו לפרוץ מתחומי השמים והארץ, פרצו. אך לא תפרצו אם לא תוסכמו
أي إن قدرتم أن تخرجوا من جوانب السماواتِ والأرض هاربين من الله، فارين من قضائه فاخرجوا منها، وخلصوا أنفسكم من عقابه، والأمر للتعجيز {لا تَنفُذُونَ إِلا بِسُلْطَانٍ} أي لا تقدرون على الخروج إِلا بقوةٍ وقهر وغلبة، وأنَّى لكم ذلك؟ قال ابن كثير: معنى الآية أنكم لا تستطيعون هرباً من أمر الله وقدره، بل هو محيطٌ بكم لا تقدرون على التخلص من حكمه، أينما ذهبتم أحيط بكم، وهذا في مقام الحشر حيث الملائكة محدقةٌ بالخلائق سبع صفوف من كل جانب، فلا يقدر أحد على الذهاب إِلا بسلطان أي إِلا بأمر الله وإِرادته {يقول الإِنسان يومئذٍ أين المفرُّ}؟ وهذا إِنما يكون في القيامة لا في الدنيا بدليل قوله تعالى بعده {يرسل عليكما شواظٌ من نار} . يجب أن نحدد هنا مفهوم "الجن" فهل هو الشيطان أم إبليس أم الجان؟ يقول الزمخشري(29) إن الجان هو ابو الجن وقيل هو إبليس. والمقابل العبري ג'יני – שד – שטן- רוח. والكلمة التي وردت هنا في الآية هى"الجن" التي تقابل שטן أو שד فتكون كلمة ג'יני أكبر منها. فقال ريكندورف: يا جند الجن والناس إن قدرتم فاخرجوا من حدود السماء والأرض, ولم يكمل المعنى. وقال ريفلين: يا زمرة الجان والإنسان إن استطعتم الهرب من أعالي السماء والأرض ففروا إذن, لن تهربوا إلا بقوة, ففقد السيطرة على حصر المعنى القرآني المراد. أما بن شمش فقال: عندئذ جربوا, يا جماعة الجن والناس أن تفروا دون إذن من جنبات السماء وأطراف الأرض, ولن تفلحوا بلا سند. وقد حاول أن يقترب بالمعنى فصاغه في وصف حر. وقال روبين: يا جماعة الجن والناس إن استطعتم أن تنفذوا من حدود السماء والأرض فانفذوا لكم لن تنفذوا إلا بموافقته. وكان روبين أقرب في وصف المعنى القرآني بصورة واضحة ونقترح أن يكون مقابل المعنى هو: הוי חברת השדים ובני האנוש אם תוכלו לפרוץ מקצות השמים והארץ, כן פרצו, לא תוכלו לפרוץ בלי רצונו.

فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (34)
يُرْسَلُ عَلَيْكُمَا شُوَاظٌ مِّن نَّارٍ وَنُحَاسٌ فَلَا تَنتَصِرَانِ (35)
ريكندورف: הוא ישלח עליכם לבת אש וקיטור, ואין לכם מציל
ريفلين: ישלח בכם שניכם להבות אש אשר עשן אין בהן, ונחושת נתכת, ולא תוכלו הושיע לנפשכם
بن شمش: כי תישלח נגדכם להבת-אש ונחושת מותכת ולא תיעזרו
روبين: